INTRODUCERE
Lucrarea de faţă este o prezentare într-un mod sistematic al gândirii filozofului modernist Gabriel Marcel. Această lucrare scoate în evidenţă aspectele fundamentale şi esenţiale ale persoanei văzută din prisma filozofului. Pentru a înţelege mai bine şi a intra în sfera cunoaşterii lui, la început voi face o biografie prin care voi relata activităţile din viaţa lui, scrierile, operele, etc, şi ceea ce l-a determinat la o aşa gândire. În a doua parte a lucrării voi intra de fapt în esenţa filozofiei lui şi voi prezenta pe scurt întreaga lui gândire şi modul lui de a vedea persoana în relaţie cu ceea ce o înconjoară. Într-un final, voi concluziona toate aceste idei trecându-le prin prisma gândirii marceliene.
1. BIOGRAFIA
1.1. Viaţa, scrierile, activitatea
Gabriel Marcel este fiul unui diplomat, Henry Marcel, secretar de stat, ministrul Franţei la Stockholm. Încă din copilărie se familiarizează cu atmosfera unei tradiţii protestante (Calvin, Zwingli) şi cu spiritualitatea unui iudaism laicizat dinspre mamă, precum şi cu o tradiţie agnostică pe linie paternă. Până la sfârşitul vieţii sale, Marcel, păstrează relaţii foarte strânse cu vârfurile Bisericii Reformate din Franţa, ceea ce, alături de convertirea sa, din 1929, la catolicism, contribuie la închegarea unei atitudini spirituale ecumenice. Această sinteză religioasă se întregeşte, spre sfârşitul activităţii sale creatoare, printr-o declarată afinitate a gândirii lui Gabriel Marcel cu spiritualitatea teologiei ortodoxe. În anul 1893 moare mama sa. Tatăl se recăsătoreşte cu Marguerite Meyer, sora mamei lui Gabriel Marcel. Acest eveniment familial – filtrat prin optica unei hermeneutici filozofico-artistice, se va sublima în textura dramatică a mai multor piese de teatru ale sale. Problematica oedipiană – transpusă în contextul unei interpretări metafizice – va fi mereu prezentă în teatrul marcelian, care are o predilecţie pronunţată pentru desfăşurarea acţiunii dramatice în cadrul spaţiului familial. Încă din copilărie călătoreşte mult, familiarizându-se cu marile oraşe de artă. Titlul tezei sale de doctorat este „Ideile metafizice ale lui Coleridige în raporturile sale cu filosofia lui Schelling”. De altfel, referinţa la filosofia lui Schelling va rămâne una din constantele gândiri marceliene. Din 1912 va începe o carieră pedagogică, practicată, cu intermitenţe, până în 1941. Predă filosofia la Liceul din Vendone. Începând din 1914, în cadrul unei unităţi speciale a armatei franceze şi a Crucii Roşii, Gabriel Marcel se ocupă de regăsirea soldaţilor dispăruţi pe câmpul de luptă. Pe parcursul acestei activităţi, Marcel îşi aprofundează interesul său pentru fenomenele paranormale. Descoperirea capacităţilor sale mediumnice constituie o adevărată revelaţie pentru tânărul creator. Publică primele sale creaţii dramatice cu titlul „Le Seuil invisible”, conţinând piesele „La Grâce şi Le Palais de sable”, la Editura Grasset. În 1919 se căsătoreşte cu Jacqueline Boegner, fiica pastorului Alfred Boegner (directorul Misiunii Evanghelice) şi verişoara pastorului Marc Boegner, unul dintre reprezentanţii iluştri al Bisericii Reformate. Importanţa acestei comunităţi religioase în Franţa secolului XX este considerabilă, întrucât, într-o proporţie majoritară, marea burghezie bancară este de obedienţă reformată. Jacqueline Boegner – deşi Marcel se converteşte la catolicism în 1929 – va rămâne, până la sfârşitul vieţii sale (1947), protestantă. Între 1919 este profesor de filozofie la liceul din Sens până în 1922. Prelegerile sale sunt prea dificile pentru elevi. În 1919 îşi începe cariera de critic literar şi teatral. Publică primul său articol în prestigioasa revistă literară „La Nouvelle Revue Française”. În 1922 devine lector la editurile Crasset şi Plon. La Plon îi este încredinţat postul de director al colecţiei de literatură universală „Feux croisés”. Va îndeplini această funcţie timp de aproape trei decenii. Articolele, eseurile şi studiile sale critice şi filosofice apar în cele mai importante reviste culturale ale epocii. Reprezentată în 1949, piesa „Un homme de Dieu” va fi considerat primul monument al teatrului existenţialist. În 1929 publică „Journal metaphysique”. Inspirat de dialectica hegeliană, influenţat de spiritualismul lui Bergson, de raţionalismul lui Brunschvicg şi de existenţialismul creştin al lui Kierkegaard, Gabriel Marcel devine, prin apariţia „Jurnalului Metafizic”, unul dintre cei mai importanţi gânditori contemporani. Una din cheile reflecţiei marceliene este distincţia subtilă între Existenţă şi Obiectivitate. Nu lipsesc din jurnal nici meditaţiile asupra fenomenelor paranormale şi asupra ştiinţelor oculte (spiritism, levitaţie, telepatie, magie, alchimie etc). Gabriel Marcel devine, treptat, unul dintre criticii cei mai importanţi ai momentului. Vasta sa operă critică cuprinde în jur de 300 de recenzii, studii sau note critice care pot fi regrupate sub formă de monografii dedicate celor mai renumiţi autori ai literaturii franceze din secolul XX : Marcel Proust, André Gide, François Mauriac, André Malraux, Albert Camus etc. La 23 martie 1929 – ca răspuns la apelul lui François Mauriac şi după o pregătire spirituală de câteva săptămâni sub îndrumarea lui Gaston Fessard, S.J. – Marcel se converteşte la catolicism. Este botezat şi acceptat în sânul Bisericii Catolice franceze. La convertirea filozofului a contribuit, nu în mică măsură, şi Charles Du Bos, adeptul unui catolicism spiritual. În 1931 publică „Trois pièces” la Editura Plon („Le regard neuf, Le Mort de demain, La Chapelle ardente”). În 1932 apare, la Editura Vrin, monografia lui Jean Wahl consacrată operei filosofice şi dramatice a lui Gabriel Marcel. În 1933 apar piesele „Le monde cassé” şi „La Soif” la Editura Desclée de Brouwer, iar în 1935, la Editura Aubier, „Etre et Avoir” (A fi şi a avea). Această operă este, de fapt, o continuare a „Jurnalului filozofic”, de la data de 10 noiembrie 1928 până la 30 octombrie 1933, urmată de o suită de patru eseuri „esenţiale” pentru practicarea cugetării moderne. În „A fi şi a avea” – pe lângă distincţia fundamentală postulată în titlu şi explicitată pe larg pe parcursul cărţii – Marcel inaugurează o metodă cu totul nouă în contextul reflecţiei contemporane. Prin această operă, filosofia “concretă” şi “neosocratismul” marcelian sunt introduse în conştiinţa modernă. În paginile acestei opere de un răsunet excepţional, se cristalizează o adevărată hermeneutică organică a fiinţei. Concepţia lui Schelling, după care meditaţia trebuie să se reformuleze, să se autodepăşească şi să-şi păstreze deci caracterul ei proteic, îşi găseşte în cartea lui Gabriel Marcel o ilustrare remarcabilă. În 1936 la Grasset apare piesa „Le Chemin de crête”, Plon editează piesa „Le Dard”, iar Editura Stock publică „Le Fanal”. Marcel alternează creaţiile sale filosofice cu cele dramatice, considerând că ele nu sunt decât părţile aceluiaşi întreg. Conform viziunii marceliene, dramele reprezintă o încarnare concretă a esenţei filosofiei lui, iar, complementar, filosofia sa constituie o sublimare a dramaturgiei sale metafizice. Timp de ceva decenii, opţiunea politică marceliană rămâne constantă, situându-se pe poziţiile unei spiritualităţi tradiţionaliste. În 1940 apare „Du Refus à l’Invocation la Gallimard”, volum reeditat, cu titlul „Essai de philosophie concrète”, în colecţia „Idées”. Figurează pe lista autorilor interzişi de către autorităţile germane. În timpul Ocupaţiei, trăieşte în zona liberă, administrată de către guvernul de la Vichy. În 1944 publică „Homo viator” la Editura Aubier. Elaborează principiile unei metafizici a speranţei. Ca şi Socrate, care îşi termina dialogul „Fedru” (Phaidros) cu o rugăciune adresată marelui Pan, Gabriel Marcel îşi încheie „Homo viator” cu invocarea geniului tutelar al umanităţii. În 1948 dirijează conferinţa UNESCO de la Beirut. Gabriel Marcel este la apogeul activităţii sale creatoare, îi este decernat distincţia de Ofiţer al Legiunii de Onoare. În 1949 îi este decernat Marele Premiu pentru literatură al Academiei Franceze şi publică la Editura Plon, piesele „L'Emissaire”, „Le Signe de la Croix”, „La Fin des temps” în volumul „Vers un autre royaume”. La 8 octombrie 1973 se stinge din viaţă. În ultimele sale clipe este înconjurat de prietenii şi discipolii lui cei mai intimi: Paul Ricoeur, Pierre Boutang şi Emil Cioran. Postum, îi apare, la Fayard, volumul „Percées vers un ailleurs”, care conţine piesele „L'Iconoclaste” şi „L'Horizon”. Este unul dintre reprezentanţii importanţi ai existenţialismului dar a respins eticheta de „existenţialist creştin” (potrivit definiţiei date de J.-P. Sartre în 1946) şi s-a considerat mai degrabă un „filosof al vestirii”.
1.2. Subiect şi obiect. Misterul existenţei
Marcel polemizează cu filosofiile raţionaliste de factură idealistă sau pozitivistă care consideră că e posibilă cunoaşterea întregii realităţi şi a omului însuşi prin concepte şi definiţii logice. Aceste filosofii presupun o atitudine pasională faţă de lume ca şi cum realitatea ar putea fi controlată de către om. La originea acestei atitudini se află, în opera lui Marcel, sciziunea realizată de către Descartes între subiect (cogito), sursă de limpezime şi principiu al realităţii, şi obiect: subiectul dă regulile înţelegerii lucrurilor la fel cum lumina luminează lumea. Pentru Marcel trebuie recuperată unitatea profundă a subiectului şi obiectului începând cu ceea ce e mai apropiat de mine, este vorba de corpul meu. Corpul nu s-a născut pentru a fi un instrument al sufletului (cum se întâmplă la Bergson) şi nici un simplu obiect între altele (aşa cum era gândit de Descartes), căci eu îl simt cu toată fiinţa mea ca fiind al meu. În definitiv, pentru Marcel, nu avem un corp ci, mai degrabă, „eu sunt corpul meu”. Raportul de co-implicare dintre mine şi corpul meu este semnul „situării fundamentale” a omului, existenţa sau „încarnarea” pornind de la care se pune întrebarea despre semnificaţia fiinţării. Potrivit lui Marcel existenţa nu trebuie tratată ca o problemă ce se rezolvă la masa de scris, ceva ce se află în faţa mea; existenţa este ceva ce mă implică deoarece eu, cel care pun întrebarea, trăiesc, exist, sunt. Pentru Marcel existenţa nu e o problemă, ci un „mister”. „Problema e ceva ce se întâlneşte, ce îţi iese în cale. Este în faţa mea în totalitatea ei. Chiar dacă misterul e ceva în care mă aflu implicat şi astfel nu se află în faţa mea în totalitatea sa” (A fi şi a avea). A afirma că existenţa e un mister înseamnă a spune că nu e definibilă conceptual, nu e analizabilă şi nu poate fi descompusă, nu poate fi controlată sau luată în posesie. Dacă existenţa e un mister, el presupune o atitudine corectă în confruntările sale, adică să fie recunoscută ca ceva care depăşeşte şi cu care totuşi suntem structural în relaţie şi căreia trebuie să-i acordăm atenţie. A ne supune existenţei nu e o formă de pasivitate, ci de acţiune: ea presupune acţiuni concrete de unire, cum ar fi credinţa şi iubirea, care preced ruptura şi separarea. Atitudinea contrarie e tendinţa de „a avea”, de a poseda (lucruri, pe ceilalţi şi propria mea viaţă), astfel că existenţa omului se află într-un conflict dramatic între a fi şi a avea (între existenţă şi posesie) şi necesită o decizie - o alegere.
2. EXISTENŢĂ ŞI ANGAJAMENT
2.1. Corporalitate şi angajament
Gândirea lui Marcel gravitează în jurul următoarelor trei teme: angajamentul, corporalitatea şi raportul cu celălalt. Acestea sunt motivele fundamentale ale întoarcerii către concret. Chiar din punctul de vedere al formei, „Jurnal metafizic” ocupă un loc aparte. El este compus din însemnări (fragmentare) datate, pe care iniţial Marcel intenţiona să le utilizeze ca materiale pregătitoare pentru o operă mai mare. Dar în cursul lucrării s-a dovedit a fi din ce în ce mai dificil să prezinte un tratat sistematic. După unele ezitări, Marcel s-a decis să editeze însemnările iniţiale. De aceea, această operă are într-o mare măsură un caracter procesual. Putem urmări în ce măsură turnura către existenţa factică (referitor la acţiunea de a crea, de a forma, de a alcătui) către experienţa concretă capătă încet formă. Putem spune că în această carte asistăm la manifestarea acestei turnuri.
Publicarea notiţelor, cu o succesiune de idei permanent întreruptă, circulară şi greu de pătruns, nu corespunde nicidecum unei aversiuni fată de o formă de prezentare densă, sistematică. Marcel prezentase deja, într-o formă concentrată, ideea principală, la care ajunsese treptat, şi anume în articolul central al operei sale „Existence et objectivite” (Existenţă şi obiectivitate) din anul 1925, care a fost retipărit ca anexă la „Jurnal metafizic”. În 1928, Marcel a reluat lucrul la „Jurnalul metafizic”. Cea de-a doua lucrare importantă, „Etre et avoir” din anul 1935, se compunea în mare parte din continuarea acestor însemnări dintre 1928 şi 1933. Treptat însă, această manieră de lucru a căpătat pentru Marcel o semnificaţie metodologică. „Jurnalul metafizic” caracterizează maniera lui Marcel de a întreprinde cercetări filosofice. Această metodă poate fi considerată drept o consecinţă a marii schimbări de direcţie înspre „filosofia concretului”, cu încercări mereu noi de a circumscrie fenomenele concrete. „Jurnalul metafizic” (1927) este compus din două părţi. Prima parte conţine însemnări dintre ianuarie şi martie 1914, deci din lunile de dinaintea izbucnirii primului război mondial. Partea a doua se compune din însemnări care cuprind anii dintre 1915 şi 1923. Prima parte poartă amprenta încercării lui Marcel de a se elibera de tradiţia idealistă. Dar aşa cum remarcă el însuşi în prefaţa la „Jurnalul metafizic”, mai este încă tributar unei gândiri de tip idealist, de care încearcă să se desprindă. Abia în partea a doua reacţionează la eşecul idealismului. Într-o retrospectivă Marcel scria: „Schimbările de ton sau registru care pot fi observate în partea a doua a „Jurnalului” se explică aproape exclusiv prin şocurile pe care mi le-a provocat războiul”. Să luăm ca punct de plecare o situaţie concretă, în care percepem ceva, de exemplu un miros care provine de la un strat de flori. Cum poate fi explicată o asemenea situaţie? O explicaţie comună este următoarea: un obiect (aici stratul de fiori) transmite un fel de „mesaj”, pe care eu îl recepţionez ca subiect în mine are loc apoi o transpunere sau traducere a receptării. Acest model operează, deci, în termenii unui „emiţător”, care trimite „mesajul”, şi a unui „receptor”, care primeşte şi traduce „mesajul”. Traducerea constă în faptul că un dat (ocurenţa fizică) este transpus într-un alt plan (impresia senzorială). Dificultatea este însă că primul „dat” nici măcar nu este perceput de către noi. În genere, însă, cele două mărimi, dintre care prima trebuie tradusă în cea de-a doua, nu se situează în „faţa” noastră. Acest lucru înseamnă pentru Marcel: percepţia este o participare nemijlocită a subiectului la mediu. În ultimă instanţă nu există nici o graniţă care separă subiectul de lume. Subiectul nu formează nici un fel de cerc, mai mult sau mai puţin închis, astfel încât nici nu se poate pune problema modului în care „se deschide” către obiect. Participarea este nemijlocită, pentru că nu există nici un element mijlocitor, nici o instanţă, care s-ar interpune între mine şi obiect. Cu aceasta ne lovim de o presupoziţie fundamentală a modelului de mai sus.
În cazul interpretării comune a percepţiei ca traducere, corpul este interpretat ca element mijlocitor între obiect şi subiect. Corpul este un ”parat”, cu ajutorul căruia eu percep şi acţionez, un instrument pe care îl folosesc. Marcel trece dincolo de această interpretare răspândită a raportului dintre corp şi subiect, conform căreia corpul este prezentat ca un ceva care se „interpune” „între” mine şi obiect („interpose”). Noi percepem astfel două elemente de mijlocire separate: obiectul şi corpul meu, ca un alt lucru, ca receptor. Dar pentru că „eu însumi” nu sunt un lucru, eul nu trebuie inclus în acest cerc închis format din obiect şi corp: eul este acela care instrumentalizează corpul.
Corpul este aşadar prezentat ca un instrument pe care-1 utilizez. Dar ce înseamnă că ceva este un instrument? Un lucru este un instrument prin faptul că prelungeşte o capacitate sau o posibilitate, un mod de funcţionare: bicicleta lărgeşte raza de mişcare, telefonul posibilitatea de a comunica, microscopul capacitatea de a vedea etc. Fiecare instrument trimite aşadar la posibilităţi corporale, la un corp, pentru care este instrument. Putem folosi un instrument pentru că avem de la bun început - datorită corporalităţii noastre - una sau cealaltă dintre posibilităţi. Corpul poate fi însă doar instrument prin retrimiterea la un eu care foloseşte corpul. Acest eu trebuie să fie însuşi imaginat ca fiind înzestrat cu acele posibilităţi care instrumentalizează corpul, adică trebuie gândit tot ca un fel de corp, care la rândul său este gândit ca un instrument etc.
Indiferent dacă înţelegem percepţia ca transfer al unui „mesaj” dintre două elemente separate sau corpul ca instrument: dacă sunt gândite până la capăt, presupoziţiile modelului se prăbuşesc. Astfel, indirect, devin vizibile două trăsături fundamentale ale existenţei noastre.
Existenţa înseamnă mai întâi o participare nemijlocită la lumea înconjurătoare, pe care Marcel o defineşte prin conceptul de „engagement” (angajament). Pentru el, angajament înseamnă a fi deja implicat într-o situaţie dar şi a te angaja într-o situaţie pentru ceva, a te „lega” de acest ceva şi de a fi responsabil în raport cu acesta. Determinarea existenţei ca a fi în situaţie va fi asociată mai târziu de Marcel de conceptul fenomenologic al faptului de a-fi-în-lume.
Mai mult, angajamentul cuprinde întreaga noastră corporalitate. Existenţa umană este una încarnată, care nu este influenţată de factori contingenţi (întâmplători). Nu putem face abstracţie de corporalitatea noastră şi să ne păstrăm totodată un eu neatins de aceasta (în sensul de: „dacă m-aş fi născut în altă parte, cu o altă constituţie, cu alţi părinţi etc”). Aici se pune din nou problema raportului dintre corp şi eu. Să revenim încă o dată la modelul care interpretează corpul ca instrument pentru eu. Un instrument este ceva care se situează în faţa noastră, care se află în afara noastră. Dar corpul nu este un ceva pe care-1 „avem” în acelaşi fel ca pe un instrument; el nu se află la dispoziţia noastră în aceeaşi manieră. Dimpotrivă, el este condiţia pentru a putea utiliza în genere instrumente. El nu este, ca alte lucruri, un dat, ci condiţia pentru faptul că ne poate fi dat ceva. Tezei potrivit căreia corpul este un instrument pentru noi trebuie să-i opunem teza că noi nu „avem” un corp, ci că suntem corp. Această „identitate” poate fi descrisă după cum urmează: percepţia este o poartă nemijlocită către lume. Ea se află deja la baza oricărei „traduceri” a impresiilor. Acestui fapt îi corespunde că acest corp ca şi corp al meu reprezintă o perspectivă fundamentală a lumii. Pentru mine, el deţine o poziţie aparte, este centrul care ordonează experienţele proprii şi universul meu. Ceea ce vrea să sublinieze aici Marcel este ambiguitatea noţiunii de corp: pe de o parte corpul este al meu, este o perspectivă anume a lumii. Pe de altă parte, corpul poate fi bineînţeles privit ca un obiect ca toate celelalte obiecte (de exemplu ca unul fiziologic). Ideea însă este că şi această modalitate de a privi lucrurile presupune o perspectivă corporală. Ea retrimite la o corporalitate deja presupusă: faptul că privim un obiect corporal presupune corporalitatea noastră proprie (noi vedem, observăm, ne mişcăm, folosim instrumente etc). Cu alte cuvinte: obiectul ne este dat întotdeauna în perspectivă - noi trăim ca un corp în timp ce-l privim. De aceea, nu se poate vorbi de o contopire simplă dintre corp şi sine, ca în materialismul strict, care reduce omul la existenţa corporală; pentru că materialismului îi lipseşte ideea corpului propriu.
2.2. Relaţia dialogată
Prin determinarea celei de-a treia trăsături fundamentale a existenţei umane, a raportului faţă de celălalt, Marcel duce critica tradiţiei un pas mai departe. Şi aici intenţia sa este aceea de a scoate la iveală o presupoziţie care a fost trecută cu vederea. Marcel a făcut trimitere la experienţele lui din primul război mondial; el a condus un serviciu de informaţii al Crucii Roşii a cărui sarcină era să strângă informaţii despre soldaţii daţi dispăruţi şi să le înmâneze rudelor. Astfel, el a ajuns în situaţii în care a fost obligat să răspundă la întrebări care erau puse de „oameni în carne şi oase”, „a căror teamă mi se transmitea aproape nemijlocit prin privirea şi vocile lor...”. Această experienţă a celorlalţi, „care la sosire erau pentru mine X şi Y şi a căror frică o simţeam după câteva clipe, devenind într-un fel frica mea proprie, a jucat - şi sunt convins de aceasta - un rol fundamental în dezvoltarea gândirii mele”. În însemnările sale din august 1928, Marcel porneşte de la următoarea situaţie: „întâlnesc un necunoscut în tren; vorbim despre vreme, despre serviciul militar pe timp de război etc., însă, chiar dacă mă adresez acestuia, rămâne pentru mine „cineva”, „acest om din faţa mea”. Ciudat este însă că, cu cât partenerul meu de discuţie este „un oarecare”, un ceva exterior pentru mine, cu atât mai mult şi eu însumi mă aflu în afara mea; pentru celălalt cu care vorbesc eu însumi sunt „un oarecare” şi devin prin aceasta pentru mine însumi „un oarecare” altcineva, pe scurt: în raportul exterior faţă de celălalt eu însumi devin un celălalt. În cursul discuţiei se poate realiza, însă, o legătură între celălalt şi mine dacă descoperim că avem o anumită experienţă comună (că ambii ne-am ocupat de aceleaşi domenii, că am fost expuşi aceluiaşi pericol, că ambii am citit aceeaşi carte etc), începem să ne cunoaştem reciproc. Pe această bază este posibilă o aprofundare a raportului nostru. Şi cu cât acest raport se aprofundează, cu atât celălalt încetează de a mai fi „un oarecare”; el devine în schimb un „tu” pentru mine. Se formează o unitate în care celălalt şi eu formăm un „noi”. De abia acum se poate vorbi de o discuţie autentică sau de un dialog, în cursul căruia ne comunicăm reciproc pe noi înşine. Dar putem merge un pas mai departe: faptul că celălalt devine tot mai mult un „tu” pentru mine înseamnă că perspectiva mea se frânge. Celălalt încetează a mai fi închis în cercul pe care mi-1 formez singur. Mai mult, celălalt, cu care sunt legat într-o comunitate, „mă dezvăluie mie însumi”, mă arată pe mine însumi. Abia în acest sens ajung la mine însumi prin ceilalţi. Raportul meu faţă de mine însumi se poate desfăşura doar printr-un raport reciproc cu celălalt. Cu alte cuvinte: raportul de dialog este condiţie, presupoziţie pentru realizarea raportului cu sine. Marcel alege acest exemplu pentru a schiţa mişcarea de la raportul cu celălalt, care este caracterizat de „alteritate” sau exterioritate, la un raport autentic de reciprocitate. Important este că pot deveni un altul în raport cu celălalt şi că totodată mă pot întoarce, în cadrul acestui raport (deci dinspre celălalt), la mine însumi. Deja în primul raport există o anume ruptură în perspectiva mea prin faptul că îmi sunt mie însumi exterior, că îmi sunt instituit drept centru; totodată celălalt este încă închis în perspectiva mea (fac conversaţie cu celălalt, mă folosesc de celălalt pentru a obţine diferite informaţii etc.). Depăşirea autentică a perspectivei mele are loc abia în raportul cu celălalt sub forma unui „tu” în faţa căruia mă aflu. Acest raport înseamnă de fapt că eu îl privesc pe el ca libertate: abia acum el este într-adevăr un „altul” pentru mine. Şi abia această cealaltă libertate mă poate aduce la mine însumi, pentru că este o altă libertate de acţiune în raport cu mine şi pentru că este o libertate ca eu. Această descoperire a raportului de dialog ca presupoziţie trecută cu vederea până acum vizează modelul tradiţional subiect-obiect, conform căruia obiectul este instituit ca obiect de către un subiect. Imperfecţiunea modelului se arată în special în întrebarea privind existenţa celuilalt. Cum mi se poate arăta celălalt, deci în perspectiva mea, într-un domeniu care de la bun început este curăţat de orice „alteritate” reală? Prin această întrebare, celălalt este redus la o idee sau o reprezentare a subiectului despre celălalt. Va fi imposibil de străpuns cercul care a început să fie trasat în jurul eului.
Acum poate fi definită şi ţinta criticii lui Marcel. Critica vizează idealismul, în primul rând tradiţia carteziană: Marcel vizează însă totodată şi idealismul neokantian contemporan (mai ales Brunschvicg), pe care-1 numeşte „filosofie oficială”. Punctul de plecare al gândirii filosofice nu este, aşa cum presupune idealismul, un subiect abstract, retras în sine, ci un eu care - prin corporalitatea sa - este nemijlocit parte din lume şi angajat în aceasta, deci o existenţă „incarnată”. Tradiţia carteziană porneşte de la conştiinţa de sine nemijlocită a Eului ca mărime absolută. În schimb, Marcel afirmă necesitatea unui ocol prin celălalt. Doar prin, sau pornind de la celălalt, într-un raport de dialog, mă pot întoarce către mine ca spre sinele meu propriu-zis.
În concluzie, idealismul este pentru Marcel o gândire abstractă în care raţiunea concepe realitatea factică din idee, deci din sine însăşi. Marcel opune acestei teze concretul ca dat nemijlocit. Acest dat nemijlocit îl concepe ca un dat prealabil: ceea ce este dat înainte de reflecţie şi trebuie presupus de aceasta, şi anume existenţa factică. Ca un dat prealabil, concretul nu poate fi cuprins complet de către determinările noastre conceptuale. Din acest motiv, Marcel îşi caracterizează răspunsul la tradiţia idealistă drept o încercare a unei filosofii a concretului. Într-un articol din anul 1938, „Ebauche d'une philosophie concrete” (Schiţă a unei filosofii concrete), priveşte această încercare ca parte a unui început cuprinzător. „Jurnalul metafizic” a fost scris însă înainte ca acest început să fi căpătat formă. Sprijinul găsit de Marcel pentru dezbaterea lui cu tradiţia a fost Bergson. Marcel a precizat el însuşi rolul pe care filosofia lui Bergson a jucat-o pentru el: ea îi dădea curaj de a corecta o tradiţie care la acel moment dat domina gândirea. Atât la Bergson, cât şi la Marcel, „critica tradiţiei” se îndreaptă împotriva unei gândiri „abstracte”. Ambii opun abstractului, ca ceea ce este pur gândit şi nemijlocit. Spre deosebire de Bergson, Marcel defineşte concretul ca o situaţie de care avem parte prin corporalitatea noastră şi pe care o avem în comun cu ceilalţi.
3. ÎN LOC DE CONCLUZIE
Persoană, angajament, istorie
Temele fundamentale ale lui Marcel - corporalitate, angajament şi raportul dialogului - au fost reluate în anii '30 de mişcarea personalistă, a cărei figură conducătoare era Emmanuel Mounier (1905-1950). Această mişcare s-a concentrat în jurul revistei Esprit, fondată în 1932. Personalismul anilor '30 şi '40 este determinat de o conştiinţă acută, care pune diagnoza epocii. El se vede confruntat cu un pericol care la acel timp a atins noi dimensiuni: a „depersonalizării” omului. Alternativa filosofică, după Mounier, este pe de o parte idealismul, care îndepărtează „interiorul” omului dintr-o lume care, simultan cu creşterea dominaţiei tehnice, apare tot mai străină pentru individ, şi pe de altă parte materialismul, care transformă omul într-o parte a unei lumi dominante, obiectuale. Acest sau-sau poate fi transformat într-un atât-cât şi: criza care erupe la sfârşitul anilor '20 este de natură politico-economică şi morală; ea este structurală, dar şi spirituală. Individualismul trece cu vederea că omul este pus într-o situaţie care este determinată de structuri colective, făcând astfel posibilă şi necesară o comunitate între persoane. Dacă omul este degradat în purtătorul unor structuri sau mecanisme anonime, el dispare ca personalitate şi nu mai poate fi perceput în continuare ca om de acţiune responsabil. Diagnosticul timpului solicită deci o antropologie filosofică care să ţină cont de concepţia hotărâtoare potrivit căreia cele două raporturi care au fost separate după bunul plac, cel spiritual şi cel material, fac corp comun în felul de a fi al omului.
Persoana este ceea ce la un om nu poate fi luat drept obiect. Cel care de exemplu stă într-un tren vizavi de mine îşi are experienţa propriului corp într-un mod în care eu nu o pot avea. Asta însă nu înseamnă că ar exista un domeniu interior specific care nu poate fi comunicat şi altora. Eu am experienţa propriului meu corp, a concepţiei mele specifice tot drept ceva care nu poate fi făcut obiect ca alte obiecte. Faptul de a fi persoană nu se situează lângă corporalitate, ci dimpotrivă, este legat de aceasta. Existenţa mea ca persoană este una incarnată; prin aceasta îmi sunt mie însumi, lumii şi celorlalţi ex-pus (ex-pose). Persoana nu are o poziţie (un loc) aparte (retrăite), nu este un „interior” căruia acţiunea i se adaugă ca ceva exterior. Exprimat pozitiv, acest lucru înseamnă: existenţa ca persoană este caracterizată prin angajament.
Angajament înseamnă aici: a fi deja dintotdeauna implicat într-o situaţie pe baza corporalităţii tale, precum şi a te angaja în ceea ce faci. Al doilea moment accentuează existenţa umană ca acţiune. Omul nu este doar pus într-o situaţie, el se pune şi pe sine în aceasta prin acţiunile sale.
Situaţia în care ne aflăm dintotdeauna este determinată fundamental de raportul ei faţă de celălalt. Atunci când raportul faţă de celălalt este distrus, mă pierd pe mine însumi: celălalt (lat. alter) devine un altul în sensul de „străin” (lat. alienus), iar în acest raport faţă de celălalt îmi devin eu însumi străin (aliene: un altul, transformat într-un străin, înstrăinat).
Temele fundamentale ale lui Marcel (corporalitate, angajament, raport de dialog faţă de celălalt) sunt astfel repetate la Mounier, şi la fel ca şi la Marcel; aceasta se întâmplă într-o dezbatere cu tradiţia idealistă, însă printr-o lărgire considerabilă. În primul rând, Mounier desfăşoară analiza raportului faţă de celălalt dintr-o perspectivă socială. Astfel are loc o tensiune fundamentală între reliefarea persoanei sub forma unei mărimi absolute şi noţiunea unei lumi comune, care ca atare trece dincolo de individ. Mounier ridică aici întrebarea privind raportul dintre structurile colective (instrumente tehnice, instituţii) şi acţiunea personală. După concepţia lui, aceste structuri, mai mult sau mai puţin anonime, sunt un pericol, dar şi un sprijin necesar: ele servesc mijlocirii dintre comunitate şi individ. Ambiguitatea în noţiunea de angajament poate fi percepută în sfârşit ca o accentuare a perechii de concepte a filosofiei existenţei, şi anume facticitate şi transcendenţă. Faptul că eu trăiesc ca o fiinţă istorică înseamnă în primul rând că eu mă aflu întotdeauna într-o situaţie determinată. Acesteia îi corespunde angajamentul în primul înţeles al cuvântului, conform căruia eu mă văd, datorită corporalităţii mele, dintotdeauna inclus într-o situaţie determinată. În al doilea rând însă sunt într-o astfel de situaţie încât aş dori în acelaşi timp s-o schimb prin proiectarea mea în vederea unui viitor. Aşadar, angajamentul înseamnă şi a prelua prin acţiune o răspundere pentru ceea ce într-adevăr va fi realizat în viitor, determinându-te prin aceasta tu însuţi ca persoană. În acest sens, angajamentul exprimă caracterul istoric al existenţei noastre.
Cf. Aa. Vv, Gabriel Marcel, în, Enciclopedie de filosofie şi ştiinţe umane, All Educaţional, Bucureşti 2004, 639. Cf. Aa. Vv, Gabriel Marcel, în, Enciclopedie de filosofie şi ştiinţe umane, All Educaţional, Bucureşti 2004, 639-640.
